Sociologia e Comunicação/Modernidade II
Also in 1937 the poet and philosopher Paul Valéry wrote a version of the phrase in French in the essay “Notre Destin et Les Lettres”. In 1948 his words were translated and published in English in “Our Destiny and Literature” which was part of the collection “Reflections on the World Today”. Here is the French statement and the English translation with additional context:
L’avenir est comme le reste: il n’est plus ce qu’il était"
"The future, like everything else, is no longer quite what it used to be. By that I mean we can no longer think of it with any confidence in our inductions.
̽Quem me dera, ao menos uma vez/ Explicar o que ninguém consegue entender:/Que o que aconteceu ainda está por vir/ E o futuro não é mais como era antigamente ... E é só você que tem/ a cura pro meu vício de insistir/ Nessa saudade que eu sinto/De tudo que eu ainda não vi (Índios – Legião Urbana)
Álbum The future ain’t what it used to be (The Doors)
| Ulrick Beck |
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 Para o sociólogo alemão, Ulrich Beck, o mundo moderno foi caracterizado por uma simbiose histórica entre capitalismo e democracia que se apresentou como um modelo civilizatório dominante. No entanto, ele tenta avaliar os riscos que a ampliação desse modelo civilizatório em escala global pode trazer sobre a exploração de recursos naturais, sobre as culturais locais e as formas sociais de existência dos demais povos. Nossa modernidade produziu uma Sociedade de Risco, um modelo de sociedade na qual os riscos sociais, políticos, econômicos, culturais e individuais tendem a escapar do controle e da proteção oferecido até um certo momento pelas instituições modernas. A noção de risco nem sempre foi pensada nesses termos. Em um primeiro momento, esse modelo de sociedade produziu efeitos que não eram vistos imediatamente como ameaças à sua própria existência (o desmatamento, a poluição etc.). Essas ameaças e riscos, algumas vezes vislumbrados, não chegavam a se tornar questões públicas e não apareciam no centro dos conflitos políticos. Mas, há um segundo momento, quando os perigos desse modelo de sociedade industrial aparecem na agenda do debate público e dão início a uma série de conflitos não somente em termos políticos mas como uma série de decisões individuais que devemos tomar em nossa vida privada. Essas preocupações assumem, então, a forma de uma teoria social e de um diagnóstico da cultura: a noção de “Sociedade de Risco”. Esse termo passa a designar um estágio da modernidade em que essas ameaças não apenas tornam-se visíveis como são alvos de debate público. Além disso, os padrões de desenvolvimento que vigoraram até esse momento passam a ser questionados. Precisamos definir, então, uma autolimitação a eles e reconfigurar todos os parâmetros até então conhecidos de responsabilidade, segurança, avaliação, controle de danos e distribuição das responsabilidades. No entanto, uma questão torna-se fundamental: como avaliar as ameaças e os danos uma vez que eles, muitas vezes, escapam à nossa percepção, à nossa imaginação ou, até mesmo, à própria ciência. Podemos deduzir, a partir disso, que a própria noção de "ameaça" e "perigo" é uma construção histórica, cognitiva e social. Essa construção só se torna possível a partir do momento que a sociedade e suas instituições tornam-se reflexivas, transformando-se em um “problema” para elas mesmas. Uma sociedade que precisa imaginar os riscos que gera, encontrar formas de dimensioná-los e avaliar os controles possíveis que serão exigidos para enfrentá-los. Inclusive por meio de Convenções e Tratados Internacionais ("cosmopolitização" dos problemas no nosso dia a dia). Nesse processo, podemos destacar, ainda,um conflito quase constante entre engenheiros de segurança e especialistas em seguros que permitem indicar como essa nova ordem funciona: qualquer risco poderia ser plenamente dimensionado e tornar-se alvo de um “seguro”? Encontramos especialistas capazes de produzir todos os tipos de relatórios – inclusive que se opõem. Políticos encontram resistência dos consumidores em tomadas de decisões inovadoras e esses mesmo consumidores, por outro lado, são capazes de se organizar contra políticas inadequadas das empresas. Ele reconhece múltiplas formas de modernidade (ou de interrelação entre modernidade e tradição) e que uma tomada de decisões não impacta todos os Estados da mesma forma, mas observa que somos coercitivamente e, de algum modo, moralmente obrigados a enfrentar situações globais de risco (uma "cosmopolitização" assimétrica)[1] Como lidar com as diferentes formas de exclusão que aparecem tanto no interior de nossas sociedades quanto entre sociedades muito diferentes? Precisamos de uma "sociologia cosmopolita".
Para Beck, a primeira modernidade e a modernidade da sociedade de risco estão se chocando sem que uma parte possa ser representada na outra. Isso se traduz em políticas sem direção, muitas vezes, caóticas, marcadas por jogos de poder (com interesses de curto prazo), em práticas e arenas institucionais desgastadas (crise das formas tradicionais de participação política). Por outro lado, essa condição abre espaço para novas formas de acordos e coalizões que ele chama de "sub-política". Há um esvaziamento das formas tradicionais da representação política, enquanto há um renascimento do político sob novas formas. Assim, entramos em uma sociedade onde tudo deve ser escrutinado, as polêmicas estão em todos os níveis, tudo deve ser inspecionado, analisado em detalhes, discutido e debatido incansavelmente para que, no final, nenhuma das partes participantes do processo considere-se satisfeita com o resultado. No pior dos casos, enfrenta-se uma paralisia geral. Estamos vendo nascer, portanto, uma modernidade de novo tipo. Seria este o preço (transitório?) que ela nos cobra por ser uma sociedade de autocriação constante, que se julga capaz de inventar tudo, mas que não pode ter certezas sobre como fazê-lo ou quem seriam os atores dessas invenções? É como se a sociedade de risco anunciasse a possibilidade de muitas modernidades em que sejam possíveis novas articulações entre a verdade e beleza, entre a tecnologia e arte, entre os negócios e a política etc., mas que, no fundo, gera uma profunda indecisão sobre a direção coletiva que deveríamos tomar. Se tudo é política, como estamos acostumados a dizer, é preciso lembrar, que na modernização reflexiva, tudo é cultura e economia também. |
| Zygmunt Bauman |
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 Para o sociólogo polonês, Zygmunt Bauman (inspirado em uma frase de Beck[2]), as épocas históricas poderiam ser muito bem definidas pelo tipo de “demônios íntimos” que passam a assombrá-las e atormentá-las. Biotecnologia? Nanotecnologia? Neurociência?Inteligência Artificial? Diante das questões levantadas pelo mundo contemporâneo, que ele chama de modernidade líquida, o sociólogo pergunta se as as respostas, as instituições e os conceitos que utilizamos atualmente não se parecem mais com ‘categorias zumbi’ e ‘instituições zumbi’ (‘mortas e ainda vivas’). E se deveríamos dar a elas um enterro digno ou reinventá-las. Embora "pós-modernidade" tenha sido uma expressão muito usada, Bauman prefere fazer uso do termo “modernidade líquida” para identificar uma mudança no interior da própria dinâmica do mundo moderno. Marx já dizia, no século XIX, que a burguesia havia criado um mundo em que o sagrado corria sempre o risco de ser profanado e que tudo o que nos parecia sólido se desmanchava no ar. O mundo moderno sempre foi um mundo marcado pela mudança e pela transformação, mas em que sentido, agora, ele se tornaria líquido? Para o sociólogo, na primeira modernidade, cada mudança dava origem a novas estabilizações (sólidos) que a cada momento de revolução das forças produtivas se desmanchava. O que há de novo, na modernidade líquida, é que não há estabilizações e os fluxos passam a ser a marcas da dinâmica social. Os fluídos tem uma outra lógica: “Os fluidos se movem facilmente. Eles ‘escorrem’, ‘esvaem-se’, ‘respingam’, ‘transbordam’, ‘vazam’,’inundam’, ‘borrifam’, ‘pingam’; são ‘filtrados’, ‘destilados’; diferentemente dos sólidos, não são facilmente contidos …” Essa mobilidade pode ser vista como leveza, como uma ordem social menos rígida, flexível, difusa e em rede. Por outro lado, pode ser sentida como um fluxo inesgotável de mudanças que impedem qualquer vínculo com as coisas, os sentimentos e o conhecimento que nos cercam Por isso, para quem vive nos dias de hoje, aquela primeira modernidade parece ‘pesada’, ‘sólida’, condensada e‘sistêmica’- impregnada da tendência aos sistemas totalitários. Entre os seus signos estão a fábrica fordista capaz de reduzir as atividades humanas a movimentos simples, rotineiros e predeterminados, ligada a modelos burocráticos de gestão e a uma sistema de vigilância muito particular: o panóptico.
Em primeiro lugar, não se acredita mais que a história esteja caminhando para algum lugar (um telos). Não há um rumo para a histórica. Em segundo lugar, ocorreu uma forma de desregulamentação e privatização daquelas tarefas coletivas atribuídas à razão humana que acompanhou, de algum modo, o Iluminismo – e suas energias coletivas de mudança – que passaram a ser deixadas à administração pessoal e individual. A individualização da primeira fase da modernidade implicava em uma libertação ou emancipação das amarras da tradição, da dependência e da vigilância imposta pela formas comunitárias. Hoje, no entanto, ela é reduzida a um dado ou uma tarefa à qual os indivíduos estão encarregados de construir. A identidade não é algo construído coletivamente rumo à emancipação, mas algo a se construir pessoalmente e sujeito a constante mudança. É preciso sempre buscar tornar-se o que se é como se isso fosse uma busca apenas individual. Resta ainda uma situação a ser analisada. Se Max Weber via no início do capitalismo uma ética do trabalho que previa um adiamento da satisfação e do prazer, o que vemos hoje não é a realização livre dos nossos desejos mas a nossa completa impossibilidade de atingir qualquer satisfação com relação a eles. Isso acontece porque não vemos mais um “horizonte” para realiza-la. Não há mais uma “linha de chegada” mesmo que provisória. |
| Achille Mbembe |
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 Achille Mbembe, a exemplo de Frantz Fanon [3], procura trazer para dentro do movimento que entendemos por modernidade, as visões, ações e experimentos que forjaram o racismo e a visão colonizadora que a sustentaram[4]. Se nos chocamos com a existência de um sistema de deportação de judeus, ciganos, homossexuais, comunistas, entre outros para os campos de concentração e de extermínio na II Gerra Mundial, não podemos esquecer que o modelo colonizador - assentado no trabalho escravo negro - formou as primeiras bases da lógica da deportação, concentração forçada e extermínio tanto físico quanto simbólico de certos agrupamentos humanos. Enfrentar as contradições da formação do mundo moderno, significa enfrentar a lógica que esse mesmo mundo sempre insistiu em tornar invisível como condição de sua existência: o racismo, a opressão contra aqueles que, em determinado momento de sua existência social, passaram a ser classificados como "negros" frente ao colonizador "branco". Mbembe observa que o maior experimento humano que antecedeu os campos de concentração foi a organização econômica, social, política e cultural que sustentou a plantation que predominou nas Américas. Nela, o "negro" é expropriado de seu lar, dos direitos sobre o seu corpo, sobre sua vontade e sobre sua vida, e isto o transforma em uma espécie de 'morto-vivo" social. Uma "coisa" que pode ser explorada sem limite. Um ser que precisa estar submetido constantemente à alienação de si mesmo. Modernidade: Capitalismo, Colonialismo e Racismo
Esse modelo de modernidade introduz no mundo colonizado a Necropolítica, o poder de administração da exploração do corpo negro (até a morte) ou o seu puro e simples exterminío. Se, em um primeiro momento, esse outro era o "negro", a ação da necropolítica expande-se sobre os colonizados de um modo geral, sobre os desempregados, os imigrantes, os favelados, aqueles para os quais quase ninguém mais liga, diminuindo muito o custo moral do seu "descarte". É sobre essa condição que a sobrevivência desse outro torna-se um esforço cotidiano. A escravidão negra não era um tipo de escravidão qualquer, como sempre houve em outros tempos na Europa, na Ásia ou no Oriente Médio. Ela foi um modo de produção econômico, um empreendimento lucrativo que transferiu algo em torno de 7 milhões de pessoas da África para o outro lado do Atlântico, para as Antilhas, o Caribe, Brasil e EUA. Esse empreendedorismo escravocrata era extremamente lucrativo para os nobres ou burgueses que quisessem investir seus recursos. Mas, junto com o comércio desses homens-mercadoria/homens-moeda estão línguas, culturas, religões, tecnologias transferidas de um continente a outro e que precisaram se reinventar, que se misturaram, gerando um processo nunca visto nessas proporções. Ele é um desafio à "missão civilizadora" e higienizadora do colonizador. Hoje, o neoliberalismo produz novas ordens de colonizados ou de "negros". Esse modelo passa a jogar diversos indivíduos nesse "devir-negro"[5], por meio do qual passam de trabalhadores a "nõmades do trabalho" ou, até mesmo, à condição de ameaçadoras figuras descartáveis tanto física quanto simbólicamente. Os 'mortos-vivos" de uma sociedade que não precisa mais deles a não ser na condição de exploração incansável de suas energias.Referências
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| Bibliografia |
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BIBLIOGRAFIA
Sérgio Augusto. Adeus às Ilusões. estadao.com.br/cultura - 25 de agosto de 2012 Zygmunt Bauman: ‘Três décadas de orgia consumista resultaram em uma sensação de urgência sem fim’ – Maria Fernanda Rodrigues, O Estado de S. Paulo 06 Agosto 2016 | 16h00 CULTURA DE CONSUMO: O GRANDE NÓ DA SUSTENTABILIDADE NA CADEIA DA MODA – por Amália Safatle – Página 22, 31/10/2107 Consumidor Moderno O livro que criou o termo ‘meritocracia’ é uma distopia – Camilo Rocha – Nexo – 06 Nov 2017 (atualizado 06/Nov 00h36) |